عالم خواب و رویا

به نام حضرت عشق

عالم خواب و رویا

به لحاظ افق واقع بینی ، عالم خواب عالم خاصی است که ادراکات انسان در آنجا شبیه به ادراکاتی که در عالم محسوس و بیداری دارد نیست. هر چند تصوراتی که آدمی گاهی در عالم خواب دارد نمونه ای از آن در عالم بیداری وجود دارد اما وقتی هم هست که تصورات موجود در عالم خواب هیچ نمونه ی قابل استنادی را در عالم بیداری ندارند.

یکی از هسته های اصلی و روشن عالم خواب، در سخن سهروردی مشهود است که می گوید کسی که اصلا خواب نمی بیند یقینا از انسانیت دور شده و قلبش توانایی اتصال به کائنات و شعور هستی را از دست داده است. از این سخن ، به نظر می رسد خواب و رویا  ، نقطه ی عطف ارتباط انسان با عالم معناست. انگار کل زنجیره ی هستی ، با حلقه ی خواب و رویا به آدمی متصل شده و از این طریق همسویی یا غیر همسویی خود را نسبت به کارها و اعمال او به او گزارش می دهد. رویاها همسویی کل هستی با اعمال آدمی است و کابوسها عدم همراهی این مجموعه را به آدمی گوشزد می کند.

جهان و عالم به این جهت نامتناهی است که هر یک  از عوالم فیزیکی و غیرفیزیکی که تشکیل دهنده ی عالم کل هستند خودشان نیز به صورت واحد عالمی نامتناهی اند. کماکان وقتی از تعدد عوالم حرف به میان می آید بحث، فلسفی می شود و من در این مقام ، علاقمند به این مسیر نیستم برای همین تنها به عوالمی دیگر که مربوط به شادی و غم است گریزی می زنم تا به صورت ایجاز زیبایی و رازهای عوالم نامتناهی نمایانده شود. شاید کسی بپرسد که زیبایی و راز در رابطه با عالم غم چه معنایی می تواند داشته باشد؟ برای پاسخ به این سوال ، پرسشگر را به موضوع «تغییر» که در مقاله ی «جهان گذران» ارائه شد ارجاع می دهم. عوالم همواره دچار تغییرند و این تغییر تنها در ساحتِ وجودی خود آنها نیست بلکه عوالم  جایشان را نیز با هم عوض می کنند. مولانا در نهایت دقت و ظرافت به این امر اشاره کرده است:

رنج  و غم را حق  پی آن آفرید

تا از این ضد ، خوشدلی آید پدید

من اکنون نمی دانم که حافظ چه اندازه می توانسته متاثر از مولانا باشد اما بر اثر بلاغت اظهارش عیان است که معرفتی که آن بزرگوار داشته  را این رند عالم سوز نیز صاحب بوده است:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما   به امیدِ  غمت   خاطر  شادی   طلبیم

علاوه بر  این در تعریف زیبایی ، نظم زیر بنای این مفهوم شمرده می شود و ما به هر چیزی که اجزایش به نظمی بی توصیف رسیده باشد زیبایی می گوییم. صاحبنظران ، نظمی که در نهایت انسجام و لاتوصیفی باشد را راز می نامند. در این میان، نظمی وجود دارد که از آن تحت عنوان نظم پریشان  یاد می شود که بسیار هم دلنشین و رباینده ی دل است. واژه های ترکیبی «نرگس بیمار» و «گیسوان پریشان» و «چشمان خواب آلود و خمار آلود» از جمله ی زیبایی های نظم پریشانند. غم ، یکی از جلوه های نظم پریشان است. زنده یاد استاد شهریار با بهره بری از این معنی، لب به سخن می گشاید که:

از غم جدا مشو که غنا می دهد به دل

اما چه غم غمی که خدا می دهد به دل

غم صیقل  خداست خدایا   ز  ما مگیر

این جوهر جلی که جلا می دهد به دل

عالم خواب نیز یک عالم نامتناهی است که برای خودش احوالاتی بسیط دارد. یکی از احوالات عالم خواب ، حس مشترکی است که در آن مستور و منظور است.

در جهان بیرون از خواب ، ما حس مشترکی را شاهد نیستیم. مفهوم «حس مشترک» به این معنا نیست که بین مردم یک حسی مساوی و مشترک باشد بلکه در یک انسان ، چند حس به صورت مشترک ایفای نقش می کنند و در حقیقت حسهایی متفاوت ، در وجود او به وحدت و اشتراک می رسند.  ما حسهایی مثل شنیدن و دیدن و چشیدن و لامسه که همان بسامیدن باشد داریم. وقتی حس شنیدنمان روی کار است حسهای دیگر مثل دیدن و چشیدن و لامسه همراه او نیستند. دیدن ، حسی جدا از شنیدن است چنانچه چشیدن نیز حسی جدا از لمس کردن . عالم خواب عالمی است که از این حسها حسی مشترک به دست می دهد و این معجزه گری در عوالم دیگر وجود ندارد. به این حس از دو جهت حس مشترک گفته می شود: یکی اینکه این حس ، احکام حواس ظاهری را با یکدیگر ترکیب می کند . وقتی احکام حواس ظاهری در هم ادغام بشوند یک حس واحدی که برجسته و متعالی است پا به عرصه ی ظهور می گذارد.  دیگر اینکه آنچه که این حس از خارج می گیرد را با آنچه که از باطن اخذ می کند روی هم ریخته و وجودی واحد می آفریند. طبعا این آفریده ، یک حس قوی و فراتر از زمان و مکان است. شگف انگیزی این حس از همینجاست چرا که مواقعی وجود دارد که ما در خواب می توانیم در دو یا چند مکان مختلف و متفاوت حضور داشته باشیم. حتی گاهی پیش می آید که ما در عالم خواب با چند زمان متفاوت روبرو می شویم. جالبتر اینکه می توانیم به زمانی برویم که چند دهه و چند قرن از آن گذشته است. با قیافه هایی که شاید اصلا ندیده ایم مواجه می شویم. پدربزرگ و مادربزرگی که ممکن است قبل از به دنیا آمدن ما از دنیا رفته باشند را  مشاهده می کنیم بدون آن که تصویری هم از آنها قبلا دیده باشیم. صدایشان را می شنویم . بغل هم می رویم و هم را در آغوش می کشیم. دست می دهیم و لمسشان می کنیم. به ما غذا می دهند و غذایشان را می چشیم و ممکن است لذتی وافر هم از این چشیدن به ما دست بدهد. در عالم واقع ، چنین امری به هیچ وجه میسر نیست.  در عالم واقع ، حس چشیدن با دیدن یا حس شنیدن با لمس کردن یا حس لمس کردن با حس بو کردن ترکیب نمی شود. ما وقتی نمک را می بینیم که رنگش سفید است لاجرم به شور بودنش یقین داریم. اما هر آن ممکن است آن را بچشیم و ببینیم شیرین و شکر بوده و یک اشتباه حسی به ما روی داده است. بنابراین در عالم محسوس هیچگاه حواس باهم ترکیب نمی شوند. ضرب المثل معروف که : «شنیدن کی بود مانند دیدن» ،مبین همین حقیقت است. این ضرب المثل ،اختصاص به عالم بیداری دارد و در مورد عالم خواب ، هیچ هویت و حقیقتی را صاحب نیست. ترکیبی از حسها را که ما در عالم خواب تجربه می کنیم یک تجربه ی یقین مآب است و هیچگاه امکان ندارد غلط از آب در بیاید. یعنی آن حسی که از ترکیب حواسمان مورد تجربه ی ما قرار می گیرد هویتی واحد دارد و عین حس مثلا دیدن ، یک درکِ کامل و  بی تردید است. اما چگونه این اتفاق می افتد که ما در عالم خواب از ترکیب همه ی حواس ، به حسی واحد و مطلق و بی شبهه می رسیم؟

نکته همین است که وقتی حواس بیرونی و جسمانی ما تعطیل بشود حس درونی و روحانیمان بیدار می شود. در مواردی بوده که بر اثر مصرف داروهای روان گردان ، حواس ظاهری شخص تعطیل شده و چیزی گفته که سخنش در حد و بلکه خیلی فراتر از  حرف یک فیلسوف مشهور و کهنه کار بوده است. خواب عین داروی روان گردان ، حواس ظاهری و بیرونی را کنسل می کند و این کار ، منجر به بالا آمدن حواس درونی و روحانی می گردد. اینکه بسیاری از مسائل پیچیده و به ظاهر لاینحل در عالم خلسه و خواب به راه حلی غیر قابل پیش بینی می انجامند حاکی است که در عالم خلسه و خواب ، ما با حسهایی والا و متعالی مواجه هستیم که توسط عقل که جزو حواس بیرونی و جسمانی ماست تفسیر پذیر نیست. نمونه های چشمگیری وجود دارد که دانشمندان پس از چند ماه و حتی چند سال برای حل مسئله ای وقت صرف کرده و ممارست و همت بی وقفه نموده اند اما به مطلوب و مقصود نرسیده اند با این حال در کمال ناباوری ، در یک خلسه ی کوتاه یا در یک خواب عادی و بدون هیچ پشتوانه ی فکری در مورد آن مسئله ، مطلوب و مقصودشان را یافته اند. ایشان اقرار می کنند که برخی مسائل و امورات در هستی وجود دارد که در حواس بیرونی و این جهانی نمی گنجد. بنابراین راه حلشان تنها در دست حواس درونی است که جز در خلسه و خواب به آدمی دست نمی دهد. از این حسی که در حکمت اسلامی  تحت عنوان حس مشترک از آن نام برده می شود قبلا در حکمت یونان با عنوان  «فنطاسیا» یاد شده است. مولانا این حس ترکیبی و مشترک را بسیار والاتر از حواس بیرونی و جسمانی می داند و معتقد است اگر انسان بتواند پنبه در گوش حواس ظاهری و جسمانی  کند گوش درونی و روحانی باز خواهد شد و شنیدنی ها را خواهد شنید و توامان چون یک حس ترکیبی و مشترک است دیدنی ها را خواهد دید ، لمس کردنی ها را لمس خواهد کرد ، بوییدنی ها را خواهد بویید و چشیدنی ها را خواهد چشید.

پنبه   اندر  گوش  حس   دون کنید

بند حس از چشم خود بیرون   کنید

بیهش و بی گوش و بی فکرت شوید

تا خطابِ     ارجعی   را    بشنوید

پنبه ی آن گوشِ سِر گوش سَر است

تا نگردد این کر، آن باطن کر است

در موارد عدیده ای داشته ایم که یکی خوابی دیده و در آینده همان خواب به تحقق رسیده است. این عملکرد نشانه ی آن است که جهان و هستی گردشی سر خود و به اصطلاح سرسری ندارد و شعوری عمیق و دقیق بین تمام ذرات هستی در کار است. برای تقریبا همه ی صاحبنظران متقن و معین است که عقل و احکام و محاسبات عقلی  قادر به ارتباط گرفتن با شعور هستی نیست. چنانچه گزارشهایی که از انسانهای راه یافته به این شعور رسیده ، ایشان چندان به شاخصه های عقلی منتسب و متوسل  نبوده اند و حتی مثل کودکان،عقل را میانبر زده و رفتارهای بچگانه ای از خود بروز داده اند. بنابراین ارتباط با شعور هستی فرایندی غیر عقلانی است و تنها بواسطه ی حواس درونی که در عالم خواب قابل دستیابی است انجام پذیر است.  

تصریحی که من اینجا روی خاص بودن عالم خواب دارم  نهایتا به تقابل عقل با شهود می انجامد. از این روست که می گویند خواب، عندالله است. آدمی هنگام خواب ، در حد چشمگیری به خدا نزدیک می شود. ساحت خدا ، قسمت اعظمی از عالم غیب می تواند برشمرده شود. بنابراین طبیعی است که غیر از اتفاقات روزمره ای که در حافظه و ذهن تاثیر می گذارند و هنگام خواب همان اتفاقها ممکن است انعکاس داشته باشند حاضر شدن روح و حواس درونی در مکمن غیب نیز انعکاسهای خودش را دارد . زمینه ی این واقعیت در آیه ی : وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ = او کسی است که روح شما را وقت شب(خواب) می گیرد. ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ = سپس شما را بامدادان زنده می کند.

ترجمه ی این گزارش ، چیزی جز مفهوم شهود نیست. هر انسانی بسته به معرفت و شناختی که نسبت به خود و هستی دارد از نزد خدا و از عالم غیب می تواند توشه چینی کند و همراه خود به جهان محسوس و عالم بیداری بیاورد. لازم به ذکر است که حالت و روایت اخیر، در مورد همه ی خواب ها صادق نیست و توصیفی که ارائه شد اشاره ای به تاثیر و اقتفای عالم غیب و عندالله ، در عالم خواب و رویاست که جا دارد اصحاب معرفت و اذواق تازه جوی معنی عنایتی خاص داشته باشند.

                     خدایا ! به باورمندان فیض لطفت ، ما را از باور به عندالهی خاطری مجموع ببخش

                                                                                               آمین

                                                                                         بهرام باعزت

جهان گذران

به نام حضرت دوست

جهان گذران

یکی دیگر از وجوهِ نامتعارف و غیر واقعی باور عموم ، داستان گذرنده بودن جهان است. این قضیه ، مثل باورِ اغلبِ عوامِ مارکسیستها که برایشان مسلّم شده اگر خدا از منظومه ی هستی حذف شود تمام مصائب بشری اعم از بیماری و بیچارگی و آثار جهل و فقر و بیکاری از هستی رخت بر خواهد بست برای بسیاری از مردم حکم یقین را پیدا کرده است.

اکثر قریب به اتفاق مردم ، جهان را گذران می دانند و تصورشان این است که جهان نهایتا رو به فناست و برای هیچ کسی باقی نمی ماند. در تقیّدی که این عده ی کثیر بر باور خود قائلند بی وفایی دنیا مشهود است و چنین می نماید که جهان ، پایدار نیست و آدمی را جا می گذارد و نیست و نابود و غیب می شود. من  در این فرصت کوتاه  می خواهم به چند نکته ی صوری و غیر محتوایی بودن این تفکر و تصور بپردازم .

برای پرداختن به این ظرفیتِ پُر از ظرافت ، بد نیست به موضوع « تغییر» ، توجهی ظریف و دقیق داشته باشیم. از لحاظ فلسفی برای اینکه تغییر صورت بگیرد بایستی خود تغییر ، تغییر نکند. یعنی لازمه ی تغییر ، تغییر نکردنِ خودِ تغییر است. بنابراین تغییر اصالت دارد و تغییر پذیر نیست. هر حرکتی ، شروع تغییر است. این تغییر می تواند از حیث زمان و مکان ، اندازه گیری شود و مقدار تغییر مشخص شود. اما لازمه ی این حرکت و تحول و تغییر ، ثابت بودن خود تغییر است. می دانم در تفسیر و تشریح این معنی ، زبان و بیان محدود است و نمی تواند چنانچه باید و شاید ادای مطلب کند اما چاره ای هم نیست چرا که این حرف بسیار عمیق و جامع بوده  و با هیچ دستور زبانی و کلامی شکافته  نخواهد شد.

اگر حماسه را به معنی عامّی که شامل همه ی انواع منسوب به آن است در نظر بگیریم موضوع مذکور ، سرشار از حماسه است به طوری که تغییر در زمان ، نمونه ای حیرت آور از این امر مبهم و غامض است. وقتی می گوییم زمان می گذرد و چه زود هم می گذرد در عین حال داریم از یک تغییر حرف می زنیم. یک تغییر برق آسا.

حیرت آور است که ما مدعی گذر زمان هستیم ولی هیچگاه شاهد خلاء در میان لحظه های زمان  نیستیم. لحظه ها عبور می کنند و می گذرند اما زمان هیچگاه ناپدید نمی شود. در صورتی که اگر اتم ها یا مولکول های یک شئی عبور و گذر کنند آن شئی به تدریج ناپدید خواهد شد. چنانچه ملکول ، کوچکترین واحدی از یک ماده است که از دو یا چند اتم که با استفاده از نیروی حاصل از پیوند شیمیایی به یکدیگر متصل شده و کنار هم قرار گرفته‌اند لحظه  نیز همین مناسبت را با زمان دارد. بنابراین بایستی از ریختن لحظه ها و از گذر آنها زمان فرو بریزد و عدم بشود اما چنین اتفاقی نمی افتد و یقینا هم تا ابد اتفاق نخواهد افتاد . این شگفتی را می توان تنها با ثابت بودن خودِ تغییر، تفسیر کرد.

اینکه با وجود ریزش لحظه ها و گذر آنها ما هیچ وقت به بی  زمانی نمی رسیم و بلکه خلائی هم در زمان احساس نمی کنیم تنها به دست جادویی «تغییر» امکان پذیر شده است. تغییری که خودش تغییر پذیر نیست و ثابت الذات است. تغییر را می توان به بی ثباتی معنی کرد. بنابراین ، آن بی ثباتی که همیشگی باشد مثل گذر زمان ، نوعی ثبات است. این رفتار را ثبات در بی ثباتی می نامند.

لحظه ها می گذرند و لحظه های بعدی از راه می رسند. یک لحظه به محض اینکه رفت لحظه ی دیگر جایش را پر می کند اینجاست که از صدقه سری این تغییر ، بین لحظه ها هیچ خلائی به وقوع نمی پیوندد. پس همه چیز در حال تغییر است الا تغییر.

در مورد مسئله ی جهان و گذرا بودن آن ، ثابت بودن تغییر ،  معلمی است که که دفع و رفع مشکل می کند. جهان را می شود از دو پنجره نگریست و از آن درک معنی کرد. تصور عامیانه این است که جهان ظرفی است که چیزهایی مثل سنگ و کوه و آب وخاک و  نبات و جماد و حیوان و انسان را در آن ریخته اند. یعنی جهان ظرفی در نظر گرفته شده  منهای  مظروفی از  همه ی موجودات مذکور . اینحا و با این طرز تصور ، ما با دو موجودیت  روبرو هستیم.  یکی خود جهان که ظرف در نظر گرفته می شود و دیگری همه ی اشیا و موجودات اعم از بی جان و جاندار که مظروف محسوب می شود. در این بینش ، جهان جهان است چه خالی از هر چیزی باشد و چه پر از همه ی چیزهایی که می شناسیم و اکنون در داخل آن هستند.

اما نظریه ی دیگری که در مورد مفهوم جهان مطرح و به خواص منسوب است به مجموع ظرف و مظروف با هم متصف شده که البته دیگر طرح کردن ظرف و مظروف در این خصوص بی معنی است و اساساً جهان را با همه ی موجوداتی که در آن هست جهان می شناسد. در این باورمندی ، هر ذره ای از هر موجودی  که  وجود دارد جزو ساختار جهان است .

شاید این برداشت از جهان را  با بیانیه ای که میرزا فتح علی آخوند زاده (1812-1878) در مورد شعر نوشته بهتر بتوان درک کرد. او می گوید در عهد قدیم میان ملت یونان شاعری مشهور به نام هومر بود که محاربات و وقایع حادثه های ملت یونان و مبارزات و هنرهای پهلوانان آن دیار را به نظم در آورد. چنانچه به سرودن و  گفتن چنین اشعاری با مضامینی که او ارائه کرده هیچ شاعری قادر نیست. او معتقد است شکسپیر هم در میان ملت انگلیس چنین مضمونی برازنده را به ثبت رسانده و مصائب سلاطین انگلیس را طوری به نظم کشیده که در حالت سماع ، شنونده هر اندازه هم که دلش سخت باشد  نخواهد توانست قطرات اشک و گریه اش را پنهان کند.

از بیانیه ی میرزا فتح علی آخوند زاده چنین بر می آید که نظم دادن الفاظ بی معنی  که با کمک وزن و قافیه تنظیم شده شعر نیست  بلکه مضمون و محتوا در ماهیتِ شعر و مفهوم آن نقشی مطلق دارد.

در نظریه ی اخیر در باره ی جهان هم مضمون و محتواست که به جهان مفهوم و هویت می بخشد. مضمون و محتوا چیزی جز همه ی موجودات در هستی  نیستند.  

حالا راحتتر می توانیم موضوع  گذرا بودن جهان را در هر دو بینشی که از جهان وجود دارد مورد بررسی و بحث قرار بدهیم. در بینش اوّلی که عامیانه تلقی می شود  جهان ظرف و همه ی موجودات مظروف هستند. با این حساب اگر چیزی گذرا و ناپایدار است خود ظرف نیست بلکه مظروف آن است. همه می دانند این موجودات اعم از  نباتات و اشیا و حیوانات و انسانها هستند که می آیند و می روند  و جهان جایی  است که مدام پُر و خالی می شود و علی ای حال و به هر روی ، پایدار و پابرجاست. با این توصیف  که هر چه در جهان وجود دارد ناپایدار و جهان خودش جاوید و پایدار است آیا این برداشت از جهان درست خواهد بود که جهان در اصل و ذات خودش چیزی تهی است؟ از طرفی هر آنچه که در جهان وجود دارد اگر ناپایدار است و می آید و می رود به این معنی است که تغییر در آنها اتفاق می افتد. آیا این تغییر بدون تغییر در خود جهان امکان پذیر است؟ شاید همه ی ما از زبان دانشمندان زیاد شنیده ایم که جهان در حال تغییر است. تغییر جهان به چه معناست؟ مگر نه این است که تغییر در محتوای جهان را تغییر جهان می دانیم؟ وقتی بارندگی کم می شود و از طرفی سطح گرمای جهان به هر دلیلی بالا می رود مقدار آبی که در جهان وجود دارد فروکش می کند و خشکی ها نسبتش با دریاها دچار تغییر می شود. آیا همین بیان اندک از تغییر در محتوای جهان ، اعتراف به تغییر خود جهان نیست؟  

اینکه خشکی در جهان در مقطعی از زمان کم بود و در عوض مقدار پوشش آب بیشتر و حالا اندازه ی پوشش خشکی نسبت به پوشش آب در جهان بیشتر شده گویای تغییر در جهان است و لاغیر. حتی اگر جهان ظرفی در نظر گرفته شود که پُر و خالی می شود به این معنی است که تغییر در آن اتفاق می افتد. یقینا یک ظرف خالی در کنار  یک ظرف پُر ، حاکی از تفاوت و تغییر بین آنهاست. ممکن است عده ای بگویند جهان که تنها کره ی خاکی ما نیست که نبات و حیوان و انسان در آن وجود داشته باشد . کرات دیگری هستند که به نظر مضمون و محتوا ندارند.

اما کوته بینانه است که محتوا و مضمون را تنها شجر و حجر و نبادات و حیوانات و انسان در نظر بگیریم. گذشته از این ، دانشمندان فرضیه ی نبودن موجوداتی جاندار در کرات دیگر را تقریبا پوچ و از لحاظ درصدی ، بودن این موجودات را در کرات دیگر صدر در صد قلمداد می کنند. از تمام این ادله هم اگر چشم بپوشیم مگر بدون انسان ، جهان قابل تفسیر و تعریف است؟ این انسان است که تفسیرگر و روایتگر جهان است. حتی خدا هم جهان را تفسیر نکرده است. تنها موجودی که در هستی می تواند از جهان تفسیری به دست دهد انسان است. جایی در تعریف هویت انسان داریم که انسان حیوانی است مفسر.  جالبتر اینکه عده ای از دانشمندان بر این باورند که انسان آلت دست موجوداتی فرازمینی است و مثل موش آزمایشگاهی توسط آنها در معرض آزمایش قرار گرفته است. آنها هستند که تعیین می کنند مثلا در قرن کنونی ، انسان دنبال کدام تکنولوژی را بگیرد و در چه علمی آن را به کار ببندد. برای همین است که مثلا در علم پزشکی ، نظریه ای نیم قرن جایگاهی معتبر برای خودش دارد اما پس از نیم قرن آنها نظریه ای دیگر را القا کرده و آن نظریه را ملغا می کنند . در بقیه ی علوم نیز معرفت و شناخت  بر همین  منوال است و ما مثلا در علم فلسفه می بینیم که اکثر نظریه های ارسطو غلط از آب در آمده است. در مورد افلاطون هم همین طور است و در سایر علم ها تقریبا سیر و روندی که وجود دارد بیش از این نیست. رازی به این دست نخوردگی را چگونه می شود توجیه کرد؟ در نظر این گروه ، رازی که در جهان  وجود دارد بازیچه بودن انسان به دست فرازمینی هاست و برای همین انسان همواره با راز سر و کار خواهد داشت. چرا که آنها هیچگاه سر رشته ی حقیقت را به دست انسان نخواهند داد چنانچه در آزمایشگاههای علمی، انسان سر رشته ی حقیقت را به دست موشها نمی دهد!. راز باید تا ابد وجود داشته باشد تا بهره بری قطع نشود. از آنجا که من خودم را نماینده ی الاهیات نمی دانم و تعصب را هم امری اشتباه و نابجا می شمارم از این بحث بدون ابراز و اظهار نظری عبور می کنم.

تا اینجا شالوده ی بحث بر این قرار است که آنچه ناپایدار است در محتوای جهان است و نه در خود جهان . در خوشبینانه ترین حالت ، ناپایداری محتواست که موجب تغییر در جهان می شود و این تغییر به معنی ناپایداری و ناپدید شدن و گذر جهان نیست. بلکه این محتواست که گذر می کند و ناپدید می شود  و از این گذر ، در جهان تغییری انجام  می پذیرد  بنابراین  جهان هویتی جاوید دارد.

در بینش دوم که جهان و محتوا را یکی می داند و این دو باهم  جهان را معنی می کند نیز آنچه دچار گذر و عبور و رفتن می شود کل جهان نیست بلکه حاشیه هایی  از آن است که خود انسان جزو این حواشی است. مثل اینکه از باغی درختی قطع می شود و البته درخت دیگری جایگزین آن می گردد. در واقع باغ پایدار است و تنها دچار تغییری جزئی می شود. یا دندانی که می افتد و دندان تازه ای جایش را پر می کند. پس کلیت جهان ، جاویدان است .

اکنون مجال بهتر و بیشتری پیش رو داریم تا به  علت این بیان برسیم که جهان از چه رو گذرا معرفی شده است. انسان هیچ تصور و تفکری نمی کند مگر اینکه با حقیقتِ آن تفکر و تصور سنخیتی داشته باشد. اگر آدمی به جاودانگی می اندیشد یقینا سنخیتی با جاودانگی دارد. اگر انسان به خدایی فکر می کند مطمئنا یک سنخیت بین او و آن  خدا وجود دارد. اگر آدمی گاهی به جهانی برتر و بالاتر از این جهان می اندیشد مطمئنا او و آن جهان هم سنخ هستند. پس اگر انسان جهان را گذرا می اندیشد لابد یک گذرندگی در یک جهانی که سنخیتی با انسان دارد موجود است. در اینجا یادآوری این نکته ضرورت دارد که ما وقتی از جهان صحبت می کنیم مجموعه ای از جهانها را کلیّت می دهیم تا به یک جهان نامتناهی برسیم. جهانها به یکدیگر متصلند و جهان از این بابت نامتناهی است هر چند نامتناهی بودن جهان استقلالی ذاتی دارد . اگر خوب دقت کنید خواهید دید جهان ادراکات ، جهانی نامتناهی است. ذهن انسان بدون ادراکات اساساً ذهن به حساب نمی آید جالب است که ادراکات هم بدون ذهن ، بی معنی اند. ادراکات چیزی جز جهان و حواشی و تفاسیر آن  نیست. پس اگر تک تک اذهان بشری وجود نداشت اصلا حرف از جهان بی معنی بود. از این رو می توان گفت هر موجودی دارای جهان خودش است. ادراکاتی که هر موجودی دارد جهان آن موجود محسوب می شود. بنابراین  جهان هر کسی با جهان دیگری متفاوت است . از همین تعبیر می توان دریافت که جهان هر انسانی می تواند از او عبور کند و گذران باشد. این اتفاق تنها در موقع مرگ آدم رخ نمی دهد ممکن است قبل از مرگ انسان نیز جهانش او را پیاده کند و با بی وفایی ترکش کند. این حقیقت که انسان در هر مقطع از زندگی اش  جهانی متفاوت از مقاطع دیگر دارد  لازمه ی  درکِ مفهوم گذران بودن جهان اوست. اینجاست که پای «تغییر» وسط می آید و آنچه در رابطه با تغییر ، در اول این مقاله گفته شد رنگی از حقیقت بلامنازع به خود می گیرد. انسان در هر مقطعی از زندگی نسبت به مقاطع دیگر دچار تغییر می شود و این تغییر جهان قبلی او را از او ساقط می کند . در نهایت وقتی انسان می میرد آخرین جهانی که او داشت نیز ناپدید می شود و این معنی گذران بودن جهان است.پس جهان واقعی ، همانی است که ما از آن تحت عنوان «تغییر» نام بردیم. تغییری که تغییر ناپذیر است . برای همین وقتی انسان پا به این جهان می گذارد در حقیقت در معرض تغییر قرار می گیرد و در ساحت تغییر هبوط می کند. جهان جهان تغییر است و خود این جهان یا همان تغییر ، ثابت و جاوید .  خوشا به حال انسانهایی که تغییرشان معرفتمندانه است و آخرین جهان و پوستی که می اندازند و پشت سر می گذارند مفهومی است از تکامل.

خدایا! به حق آنان که خاک را به نظر کیمیا کنند دفتر وجود ما را از رمز و راز کیمیاگری که همان معرفت است مشحون بفرما .

آمین

بهرام باعزت

خوبی و بدی

به نام حضرت دوست

خوبی و بدی

یکی از مهمترین مباحث  اخلاقی ، خوبی و بدی است . خوبی و بدی موضوعی است که بسیاری از صاحب نظران حوزه ی اخلاق شناسی  و حتی فیسلوفان و عالمان دینی را به خود مشغول کرده است. با همه ی اظهار نظرهای به اصطلاح کارشناسانه ای که شده به نظر می آید فهم ، هنوز از درک و رویت خوبی و بدی بی نصیب مانده و در واقع از این بابت سوگوار است و «سوگواران را مجال بازدید و دید نیست».

شاید قدری غلوّ آمیز جلوه کند اگر بگوییم خوبی و بدی هنوز در فهم انسان، یک هویت اصیل و شکل گرفته ای ندارد اما اگر تأملی دقیق و ظریف در ماهیت خوبی و بدی داشته باشیم و تأویل گونه بخواهیم این مفاهیم را به حقیقتی رجوع و خروج بدهیم  این حکم چندان هم غلو آمیز نخواهد بود.در فهم  انسان از خوبی و بدی هنوز ضعف یا شبهه ی ضعفی  وجود دارد و هیچکس نمی تواند به طور مطلق بگوید که خوبی چیست و کجاست و چه شکلی است . برای بدی هم همین سوالات مطرح است. حقیقت این است که ما در قیل و قال خوبی و بدی جولان می دهیم و به جایی و مرتبه ای نرسیده ایم که از شناخت خوبی و بدی به سکونی پیروزمندانه برسیم. فی النفسه هیچکس نمی تواند انگشت روی چیزی بگذارد و بگوید که این خوبی یا آن بدی است .

بر طبق قواعد فهم و باور  ، در اکثر موارد در رابطه با شناختها و معرفتها ما صفت را به جای اسم بکار می بریم. در مورد خوبی و بدی این اتفاق بسیار محسوس تر از بقیه ی موارد است. خوب دقت کنید. اگر کسی از ما بخواهد که خوبی یا بدی را به او نشان بدهیم اولین عکس العملی که از ما سر خواهد زد چه خواهد بود؟ فرض کنید همین الان من از شما این خواسته را داشته باشم. شما آیا می توانید خوبی و بدی را تحت الشعاعی از همین اسمها به من نشان بدهید؟ مطمئن باشید که این کار ناشدنی است. اگر کل جهان را هم بگردید نمی توانید نه یک دامن که حتی نمونه ای تک الگویی از خوبی و بدی را با خود به همراه بیاورید. اما من هم مطمئنم که شما چیزها و اشیائی را با خود خواهید آورد که به زعم خودتان خوبی و بدی را معنی می کنند ولی آنها چیزها و اشیاء خوب و یا بد خواهند بود نه خود خوبی و بدی. در این میان حتی ممکن است شما کسی را به همراهتان بیاورید و بگویید که ایشان یک آدم خوبی است که آورده اید تا خوبی را به من نشان بدهید. اما خوبی توصیفی از آن آدم است و خوبی تنها به او متصف شده است و خود خوبی نیست. بدی هم همینطور است. بدی هم مثل خوبی یک وصفِ مشمول به برداشت است. برداشتی که می تواند بین آدمها متفاوت باشد. برای همین است که خوبی و بدی تا الان که من این مقاله را می نویسم وابسته ی عواملی متعددند که از جمله ی آنها می توان به زمان و مکان اشاره کرد. یک نمونه ی بارزی که اخیرا هم مشهودتر شده داستان حجاب است. حجاب که در جامعه ی ما ارزش یا همان خوب محسوب می شود در کشورهای متمدن تحت عنوان یک تنزل فرهنگی و برآمده از تفکری قهقرایی  و به اصطلاحی کلی تر یک بدی  به حساب می آید تا جایی که از ورود دانشجویان با حجاب به دانشگاهها جلوگیری می کنند تا خداناخواسته این بدی در بین دانشجویان شیوع پیدا نکند. البته چنانچه همه می دانیم مصادیق و مثالهای زیادی وجود دارد که قابل احرازند اما  از مجال بحث ما خارج.

چیزی که اینجا قابل توجه است و البته تعجب برانگیز ، این است که ما چگونه توانسته ایم بدون رسیدن به ماهیت خوبی و بدی ، اشیا و یا افراد را به آنها متصف کنیم؟! انسان در حالی که معدنی از خوبی یا بدی پیدا نکرده چگونه اشیا و آدمها را با آنها آلیاژی کرده است. چگونه با عنصر یا عناصری  که هنوز کشف نشده و نمونه ای از آن در دست نیست ما توانسته ایم اشیاء و موجوداتی را آبکاری کنیم؟ یاد بیتی از مرحوم ایرج میرزا افتادم که:

عربی چیست بکش  بالاتر

شعر گویم ز هوگو والاتر

 هم اکنون اگر من هم کمی بالاتر از اینی که هست قدم بگذارم تا جایی که به خود خدا برسیم  اساس متزلزل و لرزان و ریزانی که توصیفهای انسان در رابطه با خوبی و بدی دارد بیشتر نمایان خواهد شد. ممکن است خواننده از دانستن اینکه اسامی یا توصیفات خدا هم تحت الشعاع همین داستان قرار گرفته و اصالتی ندارد احساس غربت  و غرابت کند. تا حال هیچ اندیشیده و دقت کرده اید که تقریبا تمامی اسما و اوصاف خدا مردانه است و اسم و وصفی که صبغه ای از تأنیثی و مادگی داشته باشد در این مجموعه  نیست؟ پُر واضح است کسی یا کسانی که این  اسما و اوصاف را برای خدا قائل شده اند با همان معیار نامتعارف این کار را کرده اند و خوب و بد را بر حسب همان برداشتی که گفته شد سنجیده و برگزیده اند. آیا برگزیدن این اسما و اوصاف مردانه حاکی از آن است که اسما و اوصاف زنانه در مجموعه ی «بد» ها قرار دارد؟ این ناهمخوانی را چگونه می شود توجیه کرد؟ اسما و اوصاف خدا تنها  یک از هزاران نمونه ای است که به بهشتیدن و جهنمیدن های بی اعتبارِ عقیدتی و تعصبی  انسان در رابطه با خوب و بد  گواهی می دهد.

 آنچه در این بحث دارای کمال اهمیت است نشان دادن خاستگاه واقعی خوبی و بدی است وگرنه خوب و بد قابل استخراج و قابل رویت نیستند و هیچ عینیتی ندارند. ما تنها می توانیم یک گام و چند گام پیش بگذاریم و  تا آنجا که امکان دارد به خاستگاه خوب و بد نزدیک بشویم. همین قدم پیش گذاشتن ، یک پیروزی و بهروزی بزرگ است. می گویند ابوسعید ابوالخیر طبق روال برای موعظه بالای منبر رفت و به اصطلاح قدما منبر و مجلس کرد. جماعت زیادی پای منبرش حاضر بودند تا جایی که برای عده ی کثیری جای نشستن وجود نداشت. یکی از حاضرین که مرید ابوسعید هم بود برای سامان بخشیدن به این وضع ، بلند شد و رو به جماعت گفت خدا رحمت کند کسی را که یک قدم پیش بگذارد تا بقیه هم جای نشستن داشته باشند. به محض ایراد این جمله از دهان او ابوسعید از منبر پایین آمد و گفت کار من دیگر  تمام شد و دیگر هیچ حرفی برای گفتن نیست. تمام حرفی که امروز می خواستم در این منبر و مجلس بزنم همین بود که انسان هر لحظه و هر روز باید یک گام پیش بگذارد و این مرد رسالت مرا تمام کرد.

در فلسفه بین اثبات و ثبوت مرزی عمیق و دقیق قائل شده اند. اثبات مقامی است که در آن به بودن یا نبودن چیزی یقین داریم. مثلا اینکه اکنون روز است یا شب. اگر روز باشد برای ما اثبات شده است که روز است و در عین حال اثبات هم شده که شب نیست. در مورد مقام ثبوت، داستان کمی فرق می کند. در مقام ثبوت در عین آن که ما می دانیم چیزی هست ولی نمی دانیم که چیست. یعنی به بودن آن واقفیم اما به چه بودن آن واقف نیستیم. فرض کنید روی زمینی ایستاده ایم . ما می دانیم زیر زمین چیزی هست حالا خاک یا شن یا سنگ و هر چیز دیگری اما نمی دانیم که چیست. ممکن است خاک باشد ممکن است سنگ یا ماسه باشد ممکن هم هست زیر زمین مذکور معدن آهن و فلزات باشد. این برای ما یقین نیست. اینکه در زیر زمین چیزی است برای ما به ثبوت رسیده ولی اثبات شده نیست که چه هست. به نظر می آید خوبی و بدی برای ما مقام ثبوت را دارند و در مقام ثبوت هستند. ما باید قیدهایی را برداریم تا بتوانیم به مقام اثبات برسیم. چنانچه اگر از زمین مورد بحث ، قیدِ سطح و لایه ها را   برداریم چه بودن آنچه که زیر زمین است برای ما به اثبات خواهد رسید. در واقع تا زمانی که ما مقید به سطح و لایه های زمینیم در مقام ثبوت باقی خواهیم ماند.

بر روی هم آنچه عرفا  در باره ی هستی گفته اند و آن لباسی که بر تن فهم از هستی و خلقت دوخته و پوشانده اند موزون تر و برازنده تر  از کارهای بقیه ی   صاحب نظران است. وقتی امام محمد غزالی می گوید : لیس فی الامکان ابدع ممّا کان = «جهان بهتر از این نمی توانست خلق بشود» انگار فتوی می دهد که هیچ بدی در جهان و هستی نیست.جهان پاک و تمیز و خوب آفریده شده است. اصلا و اصالتا جهان و هستی از خشت و آجری که «خوب» را معنی می کند بنا شده و بنیاد گرفته است.  با این حساب چرا «بد» از اول بوده و هنوز هم وجود دارد؟ به نظر می آید جواب این سوال ر ا باید از خلال مفهوم جمله ای که عرفای بزرگ گفته اند جست : القید کفر ولو بالله = « مقید شدن کفر است حتی به خدا ».

  یکی از شگفتی های باوری این است که اکثریت انسان ها مقید به چیزی اند. حتی خدایی که انسانها در ذهن دارند خدای مقید شده ای است.یعنی تقید آدمی به خدای آن آدم نیز راه یافته است. خدا مثلا مقید به خدواند صلات و صوم و حج شده است. این خیلی عجیب است. خدای مرسومی که اکثرا می شناسیم قید زده شده است. محدوده ای دارد که نهایتا می شود طول و عرض و ارتفاعش را محاسبه کرد. این خدا دارای حد و اندازه  است و با همه ی بزرگی اش می توان اندازه اش گرفت. اینکه خدای مرسوم ، حد پذیر است از نگاه عارفان دل بستن به او کفر است. بر اثر استغراق در واژگان تعریف و توصیفِ خدایی که مرسوم در اذهان عمومی است می توان با یک حکم صریح گفت که  اکثریت ملحدان از موحدانند. آیا این عجیب نیست؟ انسان به دست همین خدای مرسوم ، تونلی به معدنی از باور زده است که «خوب» و «بد» را استخراج می کند. خدا از این خوشش نمی آید پس این «بد» است . خدا از آن خوشش می آید پس آن «خوب» است. خدا مومنان را دوست دارد پس مومنان خوبند. خدا منکران را دوست ندارد پس منکران بدند. مومن و منکر به چی و کی؟ به همان خدای مرسوم و ساخته و پرداخته ی ذهن که تقید پذیرفته است؟ این در حالی است که عرفای بزرگ می گویند مومن شدن به این خدای قید پذیر کفر است. از خدایی که باور به او کفر است چگونه می توان «خوب» و «بد»  را التزام کرد؟  شاید یکی بگوید که خدای او تقید پذیر نیست. اما اگر خودش انصاف بدهد چنین حرفی دقیق نمی نماید. تعداد قریب به «تمامی» از «خدا» های ما قوام و دوام گرفته اند و تثبیت شده اند و این یعنی تقید داشتن خدایان ما. اگر انسان مسلسل وار دارد از خدایی که مقیدش کرده خوب و بد شلیک می کند آیا نمی توان گفت در زهدان یا خشاب این مسلسل قبلا خوب و بدها را جاگذاری کرده و از این طریق مشغول شلیک کردنشان است؟

در این مقام از مقاله می خواهم حرفی سهمناک بزنم که بااینکه از حد حقیقت حارج نیست اما حتم دارم طرح و بیانش بعضی مقدسات و تابوها را علیه خود خواهد شوراند.  خدایی که خارج از تقید است یقینا نامتناهی است و البته به حکم این آیه که : کل یوم هو فی شأن ، هر روز هم بر نامتناهی بودنش افزوده می شود. چنین خدایی چون خدای واقعی است نه تنها در کیسه ی قید که در حیطه ی باور هم نمی گنجد. این خدا از آنجا که راستین است سراسر خوبی است. حتی با نقل قولی که از امام محمد غزالی کردیم که جهان ذره ذره اش خوبی است و خوبتر از این نمی توانست آفریده شود اقرار می کنیم که جز از خوبی خوبی نمی زاید بنابراین در خوب بودن مطلق خدا هیچ شکی باقی نمی ماند. هیچگاه نمی شود گندم کاشت و جو درو کرد. یا انتظار داشت که درخت سیب، پرتقال به بار بیاورد. با وجود این واقعیت چگونه می شود قبول کرد از خوبی ، بدی زاییده شود. اینکه خدای ساخته و پرداخته ی ذهن ما که همان خدای مقید شده به کسی و جمعی ، قومی ، طایفه ای ، مکتبی ، مذهبی و دینی و فلسفه ای است مدام در حال تفسیر خوبی و بدی است آیا به این معنی نیست چنین خدایی خود آلوده به بدی هم هست که می تواند تولیدش کند؟ بیان ساده ی این داستان چنین می شود که ماییم که خدایی آمیخته با خشت و گل خوبی و بدی ساخته ایم وگرنه خدا در ذات خودش یکپارچه خوبی است  و جز خوب از او بیرون نمی تراود. هر حرفی که بزند راجع به خوبی است . هر حکمی که کند نسبت به خوبی است . هر فتوایی از او صادر بشود در رابطه با خوبی است. او بدی را نمی شناسد چون اساسا در وجودش نیست. او جنگ را نمی شناسد. او شلاق را نمی شناسد . او بهتان و غیبت را نمی شناسد. او با خونریزی آشنا نیست. او با کینه و انتقام بیگانه است. او هیچگاه از زندان حرف نمی زند. به یک معنا او خدای ترک اولی و خوبی  نیست. پس این همه جنگ و کشتار و شلاق و زندان و شکنجه که همه اش هم به نام او  و به نمایندگی  از جانب او انجام می گیرد آیا جز این نیست که خوبی خدا نسخ و به بدی مسخ یافته است؟ عناصر صوری و معنوی کلام اخیر ،مسخ شدن خدا را به تقید کشیدن او معرفی می کند . بنابراین نتیجه می گیریم که اگر بدی در جهان هست و وجود دارد تنها به سبب مسخ شدن خداست. به علت مسخ شدن خوبی است . انسان خوبی را مسخ کرده و از او بدی بیرون آورده است. این یک اصل است که خالقی که بدی را بشناسد مخلوقاتش هم با بدی بیگانه نخواهند بود . یک مثال ساده می تواند روشنگری کند. پدر یا مادری که با سیگار بیگانه نیست چگونه انتظار دارد فرزندانش با آن بیگانه باشدد؟ والدینی که بی عصمتی و بی حیایی طریقشان است  چگونه عصمت و حیا را از فرزندانشان طلب می کنند؟ در امر خیر و شرّ روزی اگر میسر و مقدر شد شاید به این نکته بیشتر بتوان اشرافیت پیدا کرد.

چون طهارت نبود کعبه و بتخانه یکیست

نبود  خیر در آن  خانه که  عصمت نبود

 نمی خواهم سیر و نظم طبیعی بیان را به هم بزنم  و تنها اعتراف و استناد می کنم که اگر روزی انسان بتواند از دست خدایی که به او مقید شده و نیز از دست خدایی که خودش به ذهن انسان مقید شده ، رهایی یابد دوباره به آغوش خدای سراپا خوبی خواهد افتاد که آنگاه  نه او  و نه انسان نمی توانند در قید هم باشند بلکه هر دو یک واقعه از خوبی خواهند بود .

خدایا ! به حق رابطان و واسطان عشق،رابطها و واسطهایت را از ما دریغ مدار

آمین

بهرام باعزت

بهشت و جهنم

به نام حضرت دوست

بهشت و جهنم آدمها با هم فرق دارد

هیچ عیبی ندارد که در ذهن بعضی ها که ممکن است کم هم نباشند بهشت و جهنم  بنا و مکانی قلمداد شوند که از زمانی ناپیدا ساخته و پرداخته شده ومثل همه ی ساختمانهای مشهور جهان شکل و شمایل خاصی داشته باشند.

در قلمرو باورها، که گستره ای به طول پیدایش ادیان دارد این مکانها ساخته شده اند تا در آنها به رعایت ها و عدم رعایتها پاداش و جزا و مکافات و مجازات داده شود. به نظر اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان  چنین برداشتی دقیق ترین و ظریف ترین باور را در رابطه با بهشت و جهنم  تا کنون رقم زده است اما گریزی نیست از گفتن این که حقیقت چیز دیگری است.

همه ی کسانی که در حوزه ی الاهیات چه عملی و چه نظری  تحصیل فضل و معرفت کرده اند می دانند که  «خدا» ، پایگاه فلسفی گسترده و بی حد و مرزی دارد و نمی شود با ظواهر لفظی مغرضانه  این بنیان لایتناهی را فرو ریخت . می خواهم بگویم نباید خدا را با ناحقیقی خواندن  بهشت و جهنمی که به هر ترتیب و طریقی که  ارائه شده  آلود  و در صورتی که خشم و نفرتی متوجه تعابیر و تفاسیری از این دست شد حتی به مرده ی آلوده ی خدا نیز لگدی زد و عبور کرد که این اواخر متاسفانه شاهد چنین رویکردهای عجولانه و شقاوت رنگی هستیم. این بیان بیشتر به نیتی مشحون از  ادب و احترام و اخلاص و رسالتی الوهی که  با این مقاله عجین است اشاره دارد.

در هستی، بعضی مسائل هستند که  ناتمامند. برای همین انسان در خلال زندگی ضمن آن که به آنها می پردازد در شرایطی خاص هم  ممکن است به آنها برسد. اما مسائلی هم وجود دارند که بنیادی اند مثل مسئله ی  بهشت و جهنم که  انگار این مسئله با سرشت و سرنوشت آدمی عجین و درهم تنیده است. به این معنی که بهشت و جهنم با اتفاق افتادن حادثه ای و در شرایطی خاص به باور آدم راه نمی یابد و با حوادث به وجود نمی آید.  با یک آسیب شناسی ساده شاید بتوان این امر را موجه تر نشان داد. کانت وقتی می گوید اخلاق استقلال ذاتی دارد و رعایتش ذاتی است و دین و مذهب در این بین هیچ نقشی ندارند و تنها افتخار این سازه ی از ازل ساخته شده را می خواهند نصیب خودشان کنند معلوم می کند که بهشت و جهنم نیز منسوب و موصوف به اخلاق است و بنیان و بنیادی ازلی دارد. هر انسانی با اخلاق زاده می شود و انسان و اخلاق، آمیخته ای لاینفک و لایتجزی از همدیگرند. بهشت و جهنم هم که تار و پودی از اخلاق دارند چیزهایی حادث نیستند بلکه از روز نخست با آدمی پا به عرصه ی ظهور گذاشته اند.

حالا که بهشت و جهنم داخل جعبه ی اخلاق جای گرفته و اخلاق با آدمی پا به این جهان می گذارد و با آدمی هم از جهان رخت بر می بندد آیا نمی توان گفت بهشت و جهنم در خود انسان وجود دارد ؟ مفهوم همین آیه که : و فی انفسکم افلا تبصرون = در خود شماست آیا نمی بینید؟ ، انما یاکلون فی بُطُونِهِم ناراً= جز این نیست که آتشی در شکم خود فرو می برند.

ای    نسخه ی    اسرار    الهی     که    تویی

وی    آینه ی    جمال    شاهی    که    تویی

بیرون ز تو نیست هر چه درعالم هست

از   خود بطلب  هرآنچه خواهی که  تویی

آنچه بر طرح عمومی پاراگراف بالا مترتب است این است که : من عرف نفسه فقد عرف ربه ، یعنی هر کس خودش را بشناسد یقینا نه تنها خدا که در ادرکی بسیط ، بهشت و جهنم را هم درک خواهد کرد که در خودش نهفته است. این یعنی همه ی مسائل در انسان است و بیرون از انسان چیزی وجود ندارد. می دانم طرح این موضوع که بیرون از انسان چیزی حتی بهشت و جهنمی وجود ندارد مورد اصابت سائقه ی سوالهای سهمناک و زهرناکی قرار خواهد گرفت اما هر کسی در آفاق و انفس وجود خودش مسافری دردمند و اهل توغّل و تامل باشد  تا آنجا پیش خواهد رفت که با تمام وجود، سخن تکفیری حسین ابن منصور حلاج را لایق جایزه ی نوبل معرفتی راستین خواهد دانست.

بگذارید در بافت مفهومی جمله ی آخر نگاهی تحصیل پیشه داشته باشیم. هیچ عدم مطلقی وجود ندارد که انسان در باره ی آن فکر کند و یا حرف بزند. یعنی چیزی که از اول در هستی وجود نداشته معدوم به حساب می آید . اینکه گفته می شود جستجو و طلب کردن عدم و معدوم مطلق محال است حقیقتی است که انکارش سبک مغزی به حساب می آید. هر چیزی که انسان آن را جستجو می کند در اصل سراغی از آن چیز دارد. سراغ داشتن یعنی اینکه چیزی وجود دارد ولی در حیطه ی تصرف ما نیست اما با جستجو و دنبالش رفتن ، می توان متصرقش شد. بنابراین اگر انسان از بهشت و جهنمی حرف می زند و آن را باور دارد به این معنی است که سراغی و درکی  از آن دارد و در نهایت آن چیز وجود دارد. اما این که کجاست باید بجوید و پیدایش کند. آنچه انسان آن را طلب می کند نمونه ای از آن برایش قبلا ارائه شده و ضمیمه ی ادراکش هست. لازمه ی این سخن این است که انسان هر چه را که حرفش را می زند و دنبالش می گردد بایستی آگاهی قبلی از آن چیز داشته باشد. با مثالی شاید بهتر بتوان جمله ی اخیر را هضم کرد. وقتی می گوییم شعر خوب چیزی است که از احساسات ،عواطف ، انفعالات و از حالات و تحولات روحیه ی صاحب خود ، از فکر دقیق و پرهیجان  و لمحه ی گرم تحریک شده ی یک ذهن و باور پرجوش حکایت کند به این معناست که شعر در هر حال وجود دارد تنها هنگام خروج از ذهن و باور و ساحت فکر و انفعالات و عواطف و حالات روحی ، بایستی بتواند از هر یک از این منازل لقمه  و توشه ای برداشته و بیرون بیاید تا یک شعر خوب قلمداد شود.بهشت و جهنم هم اگر می خواهد بهشت و جهنمی خوب باشد باید از منازل ذهنی و فکری و باوری و عواطف و انفعالات درونی صاحبش خوشه چینی کند تا چه قبول افتد و چه در نظر آید. از این رو مطمئنا بهشت و جهنم یک آدم عشق ورز با یک آدم خرد ورز فرق خواهد کرد چنانچه بهشت و جهنم یک آدم فلسفه ورز و یک انسان دین ورز نیز متفاوت از هم خواهد بود.

غالبا وصفی که از انسان شده کفاف تشنگی ادراک و فهم را نمی دهد. انسان چشم و گوش و بینی و دست و پا و عقل و عواطف و احساسات و هوش نیست. در انسان چیزی است که حکم یُدرک و لا یوصف دارد. درک می شود اما قابل وصف و توصیف نیست. این چیز یا مفهومی که توصیف نمی شود اما قابل درک می باشد همان بهشت و جهنمش هست. در واقع هر چیزی را هم که بشود از انسان گرفت بهشت و جهنمش را نمی توان از او جدا کرد. به عنوان مثال ما وقتی از مدرسه حرف می زنیم چه چیزی مد نظرمان هست؟ بنا و ساختمانی  که وجود دارد یا زمینی که بنا در آن ساخته شده است؟ طبیعتا منظور از مدرسه ساختمان و بناست و اگر ساختمان مذکور را از زمینی که در آن ساخته شده حذف کنیم دیگر نام مدرسه بر آن زمین هیچ اعتباری را صاحب نخواهد بود. انسان هم زمینی است که بهشت و جهنم بر روی آن بنا شده است و اگر بهشت و جهنم را از انسان بگیرند دیگر نمی توان او را انسان خطاب کرد.  حتما دیدید بعضی انسانها عین جهنمند. شمس تبریزی در مقالات می گوید «پای صحبت کسی نسشته بودیم که از سخنش یخ می بارید». این مصداق کسی است که به جهنمش بیشتر از بهشتی که در وجودش هست توجه داشته . بعضی ها هم هستند که وقتی پای صحبتشان می نشینید انگار با بهشت همنشین هستید. می بینید از سخنانش بهشت می بارد .این بیت از مولانا طلیعه دار بارزی براین حقیقت است:

در درونْشان صد قیامت نقد هست

کمترین آن که شود  همسایه مست

یعنی هر که با انسانی که به بهشتش بیشتر توجه داشته همنشینی کند از سخنانش مست می شود و وارد بهشتی می گردد که قیامتی برپاست قیامتی از عشق ، شور ،  وجد ، مستی و صفا.

در بیتی دیگر مولانا فرق بین کسی که مدام در گلستان بهشتش سیر و سر  کرده را با کسی که دائما در خارستان جهنمش بوده اینطور بیان می کند که :

کار مردان  روشنی  و گرمی است

کار دونان حیله و بی شرمی است

نکته ی بلندتری که از کلام فوق می توان گرفت این است که انسان از ملات و مصالحی به نام بهشت و جهنم ساخته شده است. هر چند ممکن است عده ای تا حال به این امر توجه نکرده باشند و دارند زندگی می کنند بدون اینکه به زعمشان با بهشت و جهنمی درگیر باشند. در اصل این گروه نماینده ی مصداق این بیانند که : می دانند چه چیزی را نمی خواهند اما نمی دانند چه چیزی را می خواهند. در زمین وجود آدمی بذر بهشت و جهنم از ازل پاشیده شده است و این اوست که چه محصولی را ترجیح می دهد و به آن رسیدگی می کند و برداشتش می کند.

کدام انسانی است که بدون سعادت و شقاوت زندگی بکند؟ این مفاهیم حقیقت رنگ ، همواره و لحظه به لحطه با زندگی آدمی در بستری مشترک و  روان جاری است. کدام انسانی بدون امید زندگی اش می تواند ادامه داشته باشد. بله ناامیدی هم وجود دارد که همه هر از گاهی شاهدش هستیم و متاسفانه یک خودکشی دیگر را بر صفحه ی خاطر و قبولمان خواسته و ناخواسته ورق می زند. سعادت و شقاوت ، امید و ناامیدی صفحاتی از کتاب بهشت و جهنمنی هستند که در زمین وجود انسان زیربنایی تمام قد دارد. این نکته ی ظریف را نباید نادیده گرفت که باور به بهشت و جهنم مختص انسانهای باورمند نیست. مختص انسان است. معماری که طرح بهشت و جهنم را انداخته اینکار را روزی و روزگاری انجام داده که هنوز از دین و مذهب و مومن و ملحد حرفی در میان نبوده است. هم مومن و هم ملحد از شقاوت می گریزند و دوست دارند به سر منزل سعادت برسند . این یعنی هر دو بهشت و جهنم را می شناسند. اندیشیدن به سعادت و دوری جستن از شقاوت در ذات آدمی است. در این میان توجه به این نکته هم خالی از لطف نیست که سعادت برای همه ی انسانها یکی نیست و هر کسی از سعادت تعریفی دارد چنانچه در رابطه با بهشت هم به این موضوع اشاره کردیم. بهشت و سعادت برای کسی اگر مال و منال و مادیات دنیوی باشد برای دیگری سلامتی و تندرستی است. برای یک انسان متعالی هم مصداق این آیه که : َرِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ ۚ = بزرگتر از همه ی بهشتها کنار و جوار خدا بودن است.

یکی از امتیازات این باور که بهشت و جهنم در وجود خود آدمی است این است که لاجرم خواهیم پذیرفت ماورالطبیعت هم  در ماست و صد البته واقعیتی غیر از این هم وجود ندارد. ماورالطبیعت  لایه هایی دارد که مقامات و منازل می توان به حسابشان آورد.  یکی از نوادرِ یقین این است که انسان نیز لایه هایی دارد که متعلق به همان ساحت ماورالطبیعتش هست. یک لایه ی انسان بدن اوست. لایه ی دیگرش ادراکات حسی اش می باشد. لایه ی بعدی عالم خیال انسان است که بالاتر از عالم حس و شاید به جرأت بتوان گفت بسیار گسترده تر از آن است. مولانا عالم خیال را به نیکی توصیف کرده است:

نیست وش باشد خیال اندر روان

تو   جهانی  در خیالی     بین   روان

آن   خیالاتی  که     دام    اولیاست

عکس  مهرویان بستان   خداست

می بینیم که مولانا علنا بستان خدا را که همان ماورالطبیعت است خیال می نامد و می گوید اولیا از عالم ماورالطبیعت که همان عالم خیال است عکس گرفته و آورده اند و سخنان و حرفهایی که می زنند تشریح همان عکسهاست . وقتی حافظ هم می گوید:

شعر حافظ  در زمان آدم اندر باغ خلد

دفتر نسرین و گل را زینت اوراق بود

از یک آشنایی ِ تصادفی حرف نمی زند بلکه از عالم خیالی صحبت می کند که برایش حکم یقین دارد چرا که عالمی است که در خودش هست و هر لحظه می تواند در آن سیر کند و از گلستان و بوستانش گل به دامن بچیند.

 لایه ی دیگری که در انسان وجود دارد وهم است. وهم برخلاف معنای سطحی اش پنجره ی بازی به روی عوالم ماورالطبیعت است برای همین بیشتر موارد با ادراکات حسی جور در نمی آید و ادراکات حسی ناآشنایش می دانند و از آن  تحت عنوان یک هذیان یاد می کنند در صورتی که عالم وهم ، عالمی است که انسانهای راه یافته به عوالم بالاتر باور به آن راه می یابند برای همین سخنان عارفان بزرگی که به این عالم راه پیدا کرده اند را در حد شطحیات یا هذیانات می دانند. عالم وهم بالاتر از عالم خیال است و بالاتر از آن عالم عقل است. از اینجا به بعد عوالم عقل اندر عقل شروع می شود که سرانجام به عالم یکتا و نورانی عشق می انجامد که حضرت عشق صدرنشینش است.

 خدایا به حق عارفان و عاشقان،ما را نه  از اهالی دعوی که از اهالی معنی قرار بده

آمین

بهرام باعزت

انسان غریب است

به نام حضرت عشق

تقدیم به اهالی معرفت

«انسان غریب است»

بحث عرفانی در باب موضوع غربت انسان ، مجال بسیار وسیعی می طلبد ولی از طرح موضوع باکی نیست چرا که می توان فتح بابی از جنس فلسفی کرد و از این در وارد مقوله ی غربتی که از بدو ورود انسان به کره ی خاکی همراه اوست شد. شاید غریب بودن انسان به زعم بسیاری یک حقیقت جلوه نکند و کمتر کسی باشد که به مفهوم واقعی غربت انسان در این عالم پی برده و به آن باوری راستین داشته باشد این موضوع از آن جهت اتفاق افتاده که تعریف و موضوعیت مثبتی ندارد بنابراین یک فرم اصیل به حساب نمی آید. به این معنی که غربت انسان در این جهان  اگر فرمی اصیل داشته باشد بایستی تعریفی مثبت از آن حاصل بشود در صورتی که چنین نیست. الیوت در مقاله ی «تاملات در باب شعر آزاد» با تذکر اینکه شعر هیچگاه نمی تواند آزاد باشد اشاره می کند که شعر آزاد اگر یک فرم اصیل است باید تعریف مثبتی داشته باشد در صورتی که او اقرار می کند که از شعر آزاد تعریفی منفی تنها می تواند ارائه بدهد چرا که شعر آزاد ، قلمرو غیاب وزن و قافیه و طرح و انگاره است و به علت غیبت همین مبانی است  که والت ویتمن هم شعر آزاد را به بازی تنیس بدون تور تشبیه کرده است. غربت انسان در این جهان نیز عین بازی تنیس بدون تور است که جلوه ای منفی به خود می گیرد اما با همه ی این تعابیر حقیقتی است اجتناب ناپذیر .

غربت اسم مصدر عربی و در لغت به معنای دوری از جای خود و دور شدن است. اگر چه قرار نیست از پنجره ی عرفان به این بحث نظری داشته باشیم  اما خالی از لطف نیست که بدانیم به طور واضح در اصطلاح عرفانی، غربت  دور افتادن روح و جان انسان از عالم قدس و بارگاه کبریایی است. از آنجا که روح در مقام قرب و درجوار حق به سر می برده، به واسطه ی آلوده گشتن به گناه، به این خاکدان و جهان محسوس نزول و هبوط کرده است. همین دوری می تواند بیانیه ی آشکار غربت انسان از نظر عرفان باشد. روح پس از وارد شدن به دنیا  اصل خودش را فراموش می کندو در واقع  دنیا پر و بال او را  می بندد و توان  پرواز را  از او  می‌گیرد.  روحی  که  از مرتبه ی بی صورتی و لاتعینی دور افتاده دچار غربت است و البته دچار اندوه.  انگار در قفس تن اسیر و زندانی اش کرده اند و این اسارت و دوری از اصل همان  غربت مورد بحث ماست. از جهتی جهان محسوس به خودی خود مذموم و مطرود نیست و تنها از آنجا که  روح خود را وابسته ی دنیا و تعلّقاتش می کند مورد مذمت قرار می گیرد . 

پیش زمینه‌های غربت در ادیان قبل از اسلام و آراء فلاسفه و حکمای پیش از عارفانی مثل مولانا نیز دیده می شود. عرفان برای روح جایگاهی ماورائی قائل است و معتقد است چون روح و عشق به غربت در این دنیا مبتلایند انسان باید تلاش کند تا به اصل خویش بپیوندد تا این ابتلایی از میان برود. چیزی که می تواند  به عنوان یک حقیقت متعالی و مقدّس در دو جنبه ی آگاهی بخشی و تسکین دهی ،انسان‌ غریت را یاری نماید هنر است. هنر را می توان به زیبایی شناسی تعبیر کرد و زیبایی شناسی ابتدای جاده ی عشق است. عشق به عنوان عامل جذب جنسیت ، یاری‌گر انسان غریب در بازگشت به اصل و رهایی از غربت است. می توان گفت فکر کردن به یک شخص ثانی که معشوق یا معشوقه محسوب می شود به تنهایی  لباسی موجه می پوشاند و ناهمواریهای تنهایی را مرتفع می کند. از طرفی تنهایی و مهرورزی ، الطاف توقف یافته ی تقدس پیشه را  دوباره  رجعت و جریان می بخشد

اما منظوری که ما در این مقاله از غربت انسان دنبال می کنیم مقداری با آنچه که عرفان عرضه کرده فرق دارد. ابتلایی به غربت ، آن حقیقتی است که در اثر تامل و تعمق در هستی و خلقت و زندگی توسط کسانی چون خیام و نیچه و سوفوکل یونانی به ادراک رسیده است. ایشان به قدری دقیق و ظریف عوارض این ابتلایی را بازگو و بیان کرده اند که آدمی از عمق وجود این ابتلایی را در ایشان درک و قبول می کند. چنانچه هر بیماری یک منشاء و منبع خاصی دارد و نهایتا با بررسی های تخصصی منشاء بروز و ظهور آن بیماری مشخص می شود سرچشمه ی  ابتلایی به غربت نیز با تحقیق و تفحص های موشکافانه ای که ایشان انجام داده اند روی نموده است. البته به دشواری می توان مرزی بین خصایص این ابتلایی با خصیصه های موجود در ابتلایی به غربت در عرفان را در یافت. چرا که تنها زبان است که میان این دو ، مرز برقرار کرده است با این حال زبان فلسفه علیرغم آنچه که در موضوعات دیگر  گره در کار انداخته ، اینبار  روان و سهل الوصول است و نمونه ی اعلای رسیدن به مقصود.

فلسفه معتقد است که چون انسان می اندیشد و قدرت اندیشیدن دارد غربت به سراغش می آید و این واقعیتی بلامنازع است. بر همین اساس احساس غربت در آدمهایی است که اندیشه می ورزند و سوالهای فلسفی زیادی در ذهنشان در رابطه با خلقت و زندگی و جهان پس از آن  وجود دارد. از این رو عده ی زیادی از انسانها که مشغول زندگی عادیشان هستند هیچ غربتی را احساس نمی کنند . معلوم می شود که عارفان جزو انسانهای متامل در خلقت و هستی و زندگی هستند که همواره دم از غربتی بی فلسفه می زنند. اندیشه و اندیشیدن ، انسان را از خودش دور می کند. غور و اندیشه در چون و چند هستی ، باعث می شود انسان از خودش فاصله بگیرد و این درست معنی غربت مورد نظر ماست. انسانی که از خودش فاصله می گیرد می تواند مثل تمام چیزهایی که از فاصله ای به آنها می نگرد به خودش نیز بنگرد. در واقع او در بیرون از خود به خودش نگاه می کند و خودش را می بیند که نشسته و یا خوابیده و یا در حال کتاب خواندن و فعالیتی هست. اینجاست که مبلغی ترس هم به او دست می دهد ترسی از جنس غربت. چنین آدم متاملی است که می گوید:

فلک که کاسه ی سرها به سرسری می ساخت

به   کاسه ی   سر   ما   مبلغی   تامل    کرد

سوالی که اینجا مطرح می شود این است که آیا احساس غربت از فاصله ای است که بین او و خودش به واسطه ی اندیشیدن ایجاد می شود یا از دیدن خودش ؟

برای پاسخ به این سوال باید تنهایی را تفسیر کرد. انسان وقتی خودش را تنها می انگارد احساس غربت به او دست می دهد. بنابراین وقتی انسان خودش را می بیند نمی تواند مثل همه ی چیزها و اشیایی که آنها را می بیند به خودش بنگرد و از خودش تفسیری مانند آن اشیا داشته باشد چون او در حالی خودش را می بیند که در حال تفکر و اندیشه است . یعنی یکی را می بیند که علیرغم همه ی اشیاء پیرامونش غرق در تفکری اندوه رنگ است. انگار یک چیز مجزا از هستی و اشیا را نگاه می کند که در میان همه ی کائنات به لحاظ حالت تفکری اندوهناک که دارد منفرد و تنها جلوه کرده است. اندیشنده نمی تواند مثل اشیا جلوه کند . اندیشنده جلوه ای دردمند و مشخص و تنها دارد. اندیشنده انگار شکلی از تنهایی است. اندیشه به هیچ چیزی شبیه نیست. انسان اندیشنده شبیه به هیچ شیئی نیست پس وقتی انسان از دور و از فاصله ای ناخواسته متوجه خودش می شود که اندیشمندانه حضور دارد خودش را از همه ی اشیاء در هستی بیگانه می بیند و لاجرم به تنهایی خودش ورود پیدا می کند. حتی ممکن است در این دیدار ترحمی هم نسبت به خود در خود احساس کند. یعنی در هستی چیزی را نمی یابد که درد او را بفهمد. شاید معنی مکاشفه بیشتر از این نباشد. از همین روست که خدا هم تنها تصور می شود چون همه این تصور را دارند که او مسئول فکر کردن و تفکر و اندیشه در امورات هستی است و لاجرم رنگی از یکتایی و تنهایی عجین با وجودش هست. اینجا نسبت انسان با خدا پررنگتر می شود یعنی اگر انسان بتواند از خودش فاصله بگیرد و از همان فاصله نگرنده ی خودش باشد به این نسبت بیشتر پی می برد. من خودم همواره تصورم این بوده که خدا غریب ترین وجود در هستی است چرا که تنهاترین وجود در هستی هم اوست.

البته نادرند کسانی که به مرتبه ای چنین والا می رسند که بتوانند از فاصله ای معنا دار به خودشان بنگرند و قیاسی این چنینی را هم به این خاطره ی استثنایی الحاق بکنند. اگر بتوانیم ترجمه ی دقیق و تقریبا لفظ به لفظی از این دیدار و ملاقات با خود بدهیم  دو راهه ای جلوی چشم و پایمان نمایان خواهد شد که مجال را برایمان در حد غیر قابل تصوری کوتاه و باریک و تاریک خواهد کرد. راهی که به دیدار و دیدن تنهایی انسان می انجامد حکما راهی دراز و بی مجال است. بهترین تعبیری که از این رودررویی می توان داشت تعبیری است که خیام ارائه داده :

از  جمله ی  رفتگان این راه دراز

باز آمده ای  کو که خبر گوید باز؟

زنهار دراین دو راهه ی آز و نیاز

تا   هیچ   نمانی  که  نمی آیی باز

اصولا «تنهایی» با یک نیازمندی ازلی همراه است. آدمی در تنهایی است که احساس می کند گمشده ای دارد و احساس نیازی شدید نسبت به آن گمشده در خود می پروراند. گمشده ای که در دیروز و امروزها نمی گنجد بلکه از آغاز هستی و در حدی تقلیل یافته تر از آغاز هستی انسان به شکل حقیقتی تلخ  در آمده است. اگر از جنبه ی بنیادین و ماهیت اصلی احساس این گمگشته عبور کنیم می رسیم به یک غریبی که در تنهایی نهفته است. بیایید دوباره در  معنی غربت  تاملی داشته باشیم : «به معنای دوری از جای خود و دور شدن ». این دور شدن به معنای همان گمشده ای است که احساسش در تنهایی به آدم دست می دهد . در واقع دور شدن از یکی است که گمشده به حساب می آید. در این مرتبه است که  حسی به انسان القا می کند که باید در دو راهه ای که قرار گرفته راه آزمندی را رها و به راه نیازمندی پا بگذارد. به راه آن نیازمندی که به یک شادی و خوشی که در زمان حال می تواند پایدار باشد ختم می شود. . طبق همین قاعده حافظ می گوید:

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد

ما   به  امید   غمت  خاطر   شادی طلبیم

مولانا هم اشاره ای دقیق دارد:

رنج و غم را حق پی آن آفرید

تا از این ضد خوشدلی آید پدید

 فریدآفآزمندی متعلق به گذشته و آینده است. اما نیازمندی متوجه حال است. باید تنهایی را جادوی مجاورت با یک دو راهه ی عجیب و تشویش آور  دانست. به این صورت که تنهایی هم می تواند موجت تکامل شود و هم سبب ساز تنزل.

انتخاب کردن یکی از دو راه پیش پای تنهایی ، رقم زننده ی یکی از این موارد است. برای همین تنهایی نزد عده ای از صاحب نظران نکوهش و نزد عده ای دیگر تمجید شده است. تنهایی هایی هستند که روان آدمی را تخریب می کنند و از او یک انسان روانی می سازند. تنهایی هایی هم وجود دارند که فربه کننده ی روح و روان و مورد نظر و خطاب این بیتند:

دلا خو کن به تنهایی که از تن ها بلا خیزد

سعادت آن کسی دارد که از تن ها بپرهیزد

انگار همیشه  مواجه شدن با تنهایی ، انسان را متوجه یک ناپایداری  بی تفسیر می کند. انسان وقتی تصویر خودش را در قاب تنهایی می بیند به اندوهی متفاوت در می پیچد و همین اندوه است که در کمال ناباوری او را به خوشی ها فرا می خواند. هر چند این اندوه از یک ناپایداری نشأت می گیرد اما آدمی را به طرف یک خوشی پایدار حداقل در حیطه ی حال سوق می دهد. به همین دلیل خیام در رباعی بعدی اش ترجیح را به یک خوشی نسبتا پایدار گره می زند:

چون عهده  نمی شود کسی فردا را

حالی خوش  کن تو این دل شیدا را

می نوش به نورماه  ای ماه که ماه

بسیار   بتابد    و     نیابد    ما   را

با یک بیان اجمالی می توان گفت که تنهایی مورد نظر این مقاله ، تنهایی آمیخته با فکری ذکر رنگ است . ذکر به معنی یاد کردن قلبی یا قلبی- زبانی است. باید بدانیم که ذکر لفظ نیست بلکه لفظ ، ظهورِ ذکر است. خود ذکر ، توجه و آگاهی است. آگاهی به گمشده ای که ذکر او همواره همراهِ یک انسان به معنی واقعی تنهاست. گمشده نیز چنان که قبلا گفتیم به معنی دوری از چیزی یا کسی است که غربت را معنی می کند و بر می گردد به غریبی انسان. بنابراین ، منظور از غریب بودن انسان ، تنهایی آمیخته با فکری ذکر رنگ است که می تواند مدعای کلی این مقاله محسوب شود.

والحمدالله اولا و آخرا

بهرام باعزت